汤一介说：任何专制社会，都需要一套教化来维持它的统治，当时就是利用儒家的思想，当然也利用道教和别的，主要是利用儒家多一点。
[⑨] 梁漱溟：《梁漱溟全集》，第三卷，第82页。[⑧] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社1987年版，第119页。
1989年出版的《美学四讲》结束语便是：情感本体万岁，新感性万岁，人类万岁。[12] 蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社2002年版，第310页。[14] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》，《社会科学战线》2003年第2期。非常感谢您对世界儒联、及其会议所付出的努力。我在去年发表的一篇文章《儒家的情感观念》，曾谈到了李泽厚，并明确地将他排除在儒家之外： 20世纪以来，出现了一种反智重情思潮，最典型的如朱谦之的唯情论、袁家骅的唯情哲学。
黄玉顺 鉴于此事涉及重大的学术问题，我于2015年6月1日当天将这封回信发布于黄玉顺的博客[②]。中国社会是伦理本位的，而伦理关系，即是情谊关系，……伦理之‘理盖即于此情与义上见之[⑨]。这些缺陷根本上都是由于形上—形下的对象化思维所致。
[13] 既然自由是生活本身的自己如此，[14] 而生活本身先行于任何存在者，作为主体的人尚未诞生。据此，自由儒家将从思想之源头处区别于一切西方的自由理论。据此可以推知，由现代生活方式所孕育的良知本体理应确证现代社会的主体，而非前现代社会的宗族或家族主体，同时良知本体的存在状态作为一种绝对意义上的主体自由（可谓良知自由），也理应体现着现代性的主体自由。然而，自由总意味着某种选择、超越，生活本身又如何选择与超越呢？在本源生活的视域下，选择与超越首先并不是主体的选择、超越，而是生活本身如此这般的显现。
生活儒学提出了生活即是自由的命题，并且展开为生活的本源结构——在生活并且去生活：在生活意味着生活（存在）给出主体，此即本源自由（自由的本源）。不难发现，我们通常所指的自由是以某种主体为前提的，不论是经验生活中的政治自由，还是哲学上讲的意志自由都是如此，也就是主体自由。
于是，主体性的建构也就成为建构生活、构造意义的关键，建构生活的意义实质就是确立主体的价值。（3）认识论的意义（相对主体）。这将为超越民族国家的理想提供一种新的可能。事实上，黄先生就是现代个体自由的积极倡导者，他直言： 自由是一个政治、社会层面上的概念，而且是一个主体性存在者的概念，还是一个个体主体性的概念。
由是，解决传统儒学与现代自由之间的冲突，也就成为我们打通传统与现代的一个关键问题，而解决这一问题势必需要儒家从学理上予以正面回应，也即建构一种儒家的自由理论。这是因为，在生活儒学的视域下，这三义其实都是讲的变易：‘简易是说‘变易乃是极为简单的道理。例如，祁克果认为自由就是指生存的可能性，但他所讲的生存的可能性却是上帝恩典的涌现，而上帝本身就是一个主体性观念。‘不易是说‘变易乃是永恒不变的道理。
也就是说，本源自由实质乃是自由的本源，它所揭示的是自由何以可能的问题，这也是先行于思考一切主体自由的最源始、最普遍的问题。） 进入 郭萍 的专栏 进入专题： 儒学 自由 。
[21] 黄玉顺：《儒学与生活：民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》，《人文杂志》2007年第4期，第19页。即便西方自由主义者不承认形上自由的存在，而实际上一切政治自由的主张却无法脱离本体论承诺而存在。
[28] 黄玉顺中国正义论的代表性著作有：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》（安徽人民出版社2013年）（英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice已由英国Paths International Ltd出版）、《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》（东方出版社2015年）。[37] 孟子曰：人之所不学而能者，其良能也。这一构想得益于黄玉顺先生生活儒学的启发。正是因此，生活儒学具有鲜明的当代主义思想特质。[⑥] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第236页。其二，如何超越民族国家的问题。
自由儒学将阐明现代政治自由的实现不是孤立个体的理性为前提的、冷漠的利害计算的结果，而是以仁爱为本源、以个体良知为根本依据来保障每个人的自由权利。但在生活儒学看来，生活本身总是最源始地占有着一切主体。
所以，笔者提出自由儒学的理论构想尝试对自由问题进行一种系统的儒学言说。由此揭明生活本身空无一物，包括作为主体的人也尚不存在。
在这个意义上，生活即是自由表明如此这般的生活本身就是一种自由。因此，本源自由与主体自由并不冲突，而是将主体自由孕育其中并使其得以可能，二者之间是一种哲学上的奠基关系。
因此，自由儒学有意在展开政治自由的阐释之前先立乎其大，通过形上自由的重建为政治自由奠定形上学基础。这对儒家自由理论的建构具有重要的启示意义。[13] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第236页。这意味着我们要在现代性的生活方式下重建当代的主体性。
[34]这说明现代生活方式本源地塑造了现代社会主体——个体性的国民，所以对国家的所有、所治、所享乃是每个个体的自由权利，所谓国民所有。（一）去生活：形上自由 主体性重建首先是形上主体性的重建，只有首先确立本体意义上的绝对的主体性
后者是基于下面的判断所做出的，即一个德性低劣的人可以伪装一段时间，但不可能伪装一生，因此，在他还没有上升到最高层级的时候，他就极有可能被清理出去了。⑩因有意无意忽视这点，有论者将儒家学说论证为皇权专制思想的根源（参见李振宏：《秦至清皇权专制社会说的思想史论证》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》2016年第4期，第5—40页）。
11阿马蒂亚·森：《以自由看待发展》，任赜、于真译，北京：中国人民大学出版社2012年版。由此，当辞让、忠信、礼义文理被作为规则（或规则的理念）来理解时，由之所规导的每个人的行为，其所获得的自由就是基于遵守规则得到的自由。
然而，孔子的这些思想，并不比同时代其他文明（如古希腊文明）的先贤们的思想更加倾向于维护固定的等级观念。我们将看到，沿着儒家的思路，国家治理不仅可以实现公共性目的，而且也并不与自由主义完全相矛盾。民主制有一定的纠错机制，但这个机制诉诸的是事后问责而非事先预防。在这个过程中，为避免信息传递失真所造成的不良后果，上级必须利用下级之间的制衡获得真实的信息并实施其所希望的结果。
但是，对于那些不愿意加入选拔体系的人来说，如何获得表达的途径，是他们是否认可儒家政治的关键所在。而且，从秦以后的历史来看，一个大的脉络是，儒家在世袭制框架下致力于儒化君主。
其三，发挥精英的独立角色作用。在这一点上，精英代表机构成员和民意代表有很大的不同。
15 无论是察举制，还是科举制，都是儒家层级制度下的选拔制，其特征可以在和民主制的对比中体现得更为清楚。依据这两个指标，体现竞争性原则的具体制度安排，可以采取多样的挑选机制，比如在初级环节采取注重学习能力挑选的公务员考试，在次级环节采取注重执政品德的贤能者内部的民主选举，等等。
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